081018神秘之夜：景教

景教即唐朝時期正式傳入中國的基督教聶斯脫裏派，也就是東方亞述教會，起源於今日敘利亞，被視為最早進入中國的基督教派，成為漢學研究一個活躍的領域。唐朝時曾一度在長安興盛，並在全國都建有“十字寺”，但多由非漢族民眾所信奉。



大秦景教流行中國碑是一座記述景教在唐代流傳情況的石碑。

此碑于唐建中二年（81年）2月4日由由波斯傳教士伊斯（Yazdhozid）建立於大秦寺的院中。碑文由波斯傳教士景淨撰刻，朝議郎前行台州司參軍呂秀岩書並題額。碑身高197釐米，下有龜座，全高279釐米，碑身上寬92.5釐米,下寬102釐米，正面刻著“大秦景教流行中國碑並頌”，上有楷書三十二行，行書六十二字，共1780個漢字和數十個敘利亞文。

明天啟三年（1623年）出土，當時許多西方各國有不少的傳教士得知後，爭相拓片，把碑文拓片譯成拉丁文寄往歐洲本國。當地人怕此碑被他們盜走，秘密地把碑抬到附近的金勝寺內，豎起來交寺僧保管。

清文宗咸豐九年（1859年）武林韓泰華重造碑亭，但不久因戰亂碑寺被焚毀，碑石暴呈荒郊。西方一些學者主張將此重要的景教文物運往歐洲保管。

1891年歐洲某公使館請求總理衙門設法保護大秦景教流行中國碑，總理衙門匯出100兩銀子，但到陝西時只剩下5兩，只能草草搭一小蓬遮蓋。

20世紀初，丹麥人傅裏茨‧何爾謨（Fritz Halms）出三千金買下此碑，準備運往倫敦。清廷得知，立刻通令陝西巡撫制止，陝西巡撫派陝西學堂教務長王獻君與荷爾姆協商，最後何爾謨同意廢除購買合同，但何爾謨獲准複製一個大小相同的碑模帶回倫敦。複製的大秦景教流行中國碑模版，十分逼真，幾可亂真。

1907年陝西巡撫將《大秦景教流行中國碑》入藏西安碑林（現西安碑林博物館）安置。何爾謨回倫敦後又依照大秦景教流行中國碑模版，複製了一批，分派各國大學和朝鮮金剛山長安寺。

碑額上部，由吉祥雲環繞的十字架下部的典型的佛教蓮花瓣朵，顯示出景教開的是中土佛教之“花”，結的是基督教之“果”。

這塊石碑上說的是唐太宗貞觀年間，有一個從古波斯來的傳教士叫阿羅本，歷經跋涉進入中國，沿著於闐等西域古國、經河西走廊來到京師長安。他拜謁了唐天子太宗，要求在中國傳播基督教。此後唐太宗降旨准許他們傳教，景教開始在長安等地傳播起來，也有景教經典《尊經》翻成中文的記載。碑文還引用了大量儒道佛經典和中國史書中的典故來闡述景教教義，講述人類的墮落、彌賽亞的降生、救世主的事蹟等。碑文雖系波斯傳教士撰寫，但他的中文功底極其深厚。



大秦景教流行中國碑並序（節錄）......惟道非聖不弘，聖非道不大。道聖符契，天下文明。太宗文皇帝，光華啟運，明聖臨人。大秦國有上德，曰阿羅本,占青雲而載真經，望風律以馳艱險。貞觀九祀至於長安，帝使宰臣房公玄齡，揔仗西郊，賓迎入內。翻經書殿，問道禁闈；深知正真，特令傳授。貞觀十有二年秋七月，詔曰：“道無常名，聖無常體，隨方設教，密濟群生。大秦國大德阿羅本，遠將經像來獻上京。詳其教旨，玄妙無為；觀其元宗，生成立要。詞無繁說，理有忘筌。濟物利人，宜行天下。”所司即于京義寧坊，造大 秦寺一所，度僧二十一人。宗周德喪，青駕西升；巨唐道光，景風東扇。旋令有司將帝寫真轉摸寺壁，天姿汎彩，英朗景門。聖跡騰祥，永輝法界。案《西域圖記》及漢魏史策，大秦國南統珊瑚之海，北極眾寶之山；西望仙境花林，東接長風弱水。其土出火綄布、返魂香、明月珠、夜光璧，俗無寇盜，人有樂康。法非景不行，主非德不立；土宇廣闊，文物昌明。高宗大帝，克恭纘祖，潤色真宗，而于諸州各置景寺，仍崇阿羅本為鎮國大法主。法流十道，國富元休；寺滿百城，家殷景福。聖歷年，釋子用壯，騰口于東周；先天末，下士大笑，訕謗於西鎬。有若僧首羅含，大德及烈；並金方貴緒，物外高僧。共振玄網，俱維絕紐。玄宗至道皇帝，令甯國等五王親臨福宇，建立壇場；法棟暫橈而更崇，道石時傾而複正。天寶初，令大將軍高力士，送五聖寫真，寺內安置，賜絹百疋。奉慶睿圖，龍髯雖遠，弓劍可攀；日角舒光，天顏咫尺。三載，大秦國有僧佶和，瞻星向化，望日朝尊。詔僧羅含、僧普論等一七人，與大德佶和，于興慶宮修功德。於是，天題寺榜，額戴龍書；寶裝璀翠，灼爍丹霞。睿紮宏空，騰淩激日；寵賚比南山峻極，沛澤與東海齊深。道無不可，所可哥名；聖無不作，所作可述。......

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%99%AF%E6%95%99

081018神秘之夜：《唐代景教再研究》

林悟殊（著）

《唐代景教再研究》

中国社会科学出版社，2003年1月版

序

蔡 鴻 生



在唐代景教再研究的路上，林悟殊先生孜孜以求，計日程功，堪稱一位勤奮的探索者。相形之下，我幾乎像個路邊散人，與中古三夷教的歷史疏離已久，又未修煉成“退院老僧”，本來是沒有資格說三道四的。現在既然應命撰序，就祇好序其所能序，勉強編織一席旁觀者言，聊以塞責而已。

任何領域的再研究，都意味着向新的高度攀登。“再”與“復”，貌似神異，不可同日而語。在這部新作中，著者對課題的拓展和深化，業已進入尋幽探微的境界。從開卷到終篇，無論對唐代景教的遺經、遺址，還是遺事，他所作的鑒別和考釋，都是分析與綜合並重，寓妙解於論證，令人耳目一新。讀者自能知之，無待乎“傳銷”式的贅言。

作為一個旁觀者，我不知不覺間，也受到默化和激發。面對即將問世的林氏新著，浮想聯翩，有欲吐之言三點，即：一，大秦景教流行並不是孤立的歷史現象；二，景教作為“流產文明”在唐代中國之命運；三，中古三夷教漢化形式的差異。現依次略陳鄙見，以求教於著者和讀者。

在古代的西域，大秦位於極西，即王國維所謂“黑海西頭望大秦”是也。真有意思，這個並非近鄰的國度，卻被古代漢人視爲為遠親，成了中西文化因緣中一個著名的錯覺：“其人民皆長大平正，有類中國，故謂之大秦。”（《後漢書》卷八十八《西域傳》）自漢至唐，與這個荒誕的“類中國”說並行，大秦的殊方寶貨，從駝鳥卵、火浣布到夜光璧、拂林狗，以“獻”為名，逐步在中國傳播，為神州添異彩。相伴而來的，還有地中海東岸的諸般幻法和醫術。按其多樣性和持續性，可以說七八百年間，已經在歐亞內陸形成一股大秦文明東漸的潮流，勢不可遏。“犁軒眩人”發其端，“白衣景士”殿其後，整個過程完全符合世俗文化導出宗教文化的歷史邏輯。憑藉這個深遠的背景，阿羅本纔有可能：“占青雲”和“望風律”，於貞觀九年（635）開創出大秦景教流行中國的新局面。

大秦景教的故鄉，是一個與“中亞交通環島區”齊名的“敍利亞交通環島區”，在世界文明史中佔有十分重要的地位。源出敍利亞的景教，按西方史學一代宗師湯因比的比較文明系統，獨具一格，被確定為中世紀的“流產文明”。該教派自5世紀被趕出拜占庭之後，連遭厄運，無力回應外界的強度挑戰，致使基督教文明在遠東的誕生變成泡影：“這一景教母體中的遠東基督教文明的胚胎在流產之前，孕育在烏滸河－藥殺河流域，但是在737－741年，由於這個地區遭到阿拉伯帝國的打擊，結果被剝奪了出生的機遇。”（《歷史研究》修訂插圖本，第十七章）那麼，在此之前一百年，已從中亞兩河流域遁入唐帝國的“大秦法”，為什麼也沒有改變“流產文明”的命運呢？據《大秦景教流行中國碑》的記述，安史之亂期間，景教徒曾活躍在助唐平叛的前線，“效節於丹廷，策名於王帳”，本來是有“機遇”可以乘隙勃起的。請看那位“賜紫袈裟僧伊斯”，他在汾陽郡王郭子儀的朔方行營裏，不是赤心“為公爪牙，作軍耳目”麼？可惜在兵荒馬亂中，景教又遭逢一場來自佛門的嚴重挑戰。在斂錢供軍需這個關鍵問題上，以神會為首的佛徒，比以伊斯為首的景士做出更大的貢獻：“大府各置戒壇度僧，僧稅緡謂之香水錢，聚是以助軍須”，“代宗、郭子儀收復兩京，會之濟用頗有力焉。”（《宋高僧傳》卷八《神會傳》）。正是這筆度僧所得的“香水錢”，既為郭子儀助威，又使景教徒失色，完全壓倒“十字架”的光輝。因此，如果着眼於一種文明的命運，建中二年（781）建立的景教碑就不是什麼流行中國的光榮榜，而是一塊驗證大秦景教從流亡到流產的墓誌銘了。

中古入華三夷教，各有不同的文化背景和神學性格。摩尼教带著一副“明、暗”二色眼鏡觀察世界，對現存社會秩序採取否定態度，成了世俗性王統和宗教性正統的反對派。從北非到巴爾幹，它到處喊打，也到處挨打。祇有在回鶻汗廷，纔扮演過曇花一現的國師角色。漢地的衛道者們，幾乎異口同聲，都譴責摩尼師輸入“誑惑黎元”的邪說。火祆教則從娘胎帶來濃重的巫氣，聚火祝詛，以咒代經，妄行幻法。作為宗教符號的西胡崇“七”之俗，也在民間蛻變成“七聖祆隊”的神秘形態，面目全非。景教又另辟一境，它擁有“善醫”的獨特優勢，“醫眼大秦僧”一身二任，既行教又行醫，難怪景教碑對“病者療而起之”津津樂道了。三夷教儘管托庇通都大邑，各顯神通，其實扎根甚淺，在唐代的意識形態領域，完全處於邊緣地位。經過“會昌滅佛”之後，不能不改變原來的存在形式，另覓藏身之所。釋氏門庭的悲劇，引起連鎖反應，三夷教也在劫難逃。杜牧筆下的“還俗老僧”，已經成了喪家之犬：“雪髮不長寸，秋寒力更微。獨尋一徑葉，猶挈衲殘衣。曰暮千峰裏，不知何處歸？”那麼，大秦、摩尼、祆的幸存者，其出路叉何在呢？按照事物演變的極限，為了保存一切就必須改變一切。應變意味着漢化。時至今日，中古三夷教的漢化形式，仍然是個懸而未決的問題。深入的研討，有待羣策羣力。如果暫作如下的猜想：摩尼教異端化，火祆教民俗化，景教方伎化，會不會庶幾近之呢？但願這番旁觀者言，不能夠築巢引鳳，迎來學界高明的真知灼見。

治學之旨，在於求真。創獲與創收，原是大異其趣的。南宋习詩人陸遊早就說過：“外物不移方是學，俗人猶愛未為詩。”林悟殊先生是一位不受外物所移的學人，他的新著也是脫俗之作。因此，我樂於在序末借詩為讚，並祝唐研究曰益繁榮。



2001年春夏之交

寫於中山大學

目 录

蔡鴻生序 (1)

前言 (1)



傳 播 篇



一 西安景教碑研究述評 (3)

二 西安景教碑有關景寺數量詞句考釋 (27)

三 唐代首所景寺考略 (48)

四 盩厔大秦寺為唐代景寺質疑 (65)

五 唐代景教傳播成敗評說 (85)

六 唐朝三夷教政策論略 (106)



經 文 篇



一 敦煌景教寫本P. 3847再考察(123)

二 敦煌本景教《志玄安樂經》佐伯錄文質疑 (146)

三 所謂李氏舊藏敦煌景教文獻二種辨偽 (156)

四 敦煌本《大秦景教宣元本經》考釋 (175)

五 富岡謙藏氏藏景教《一神論》真偽存疑 (186)

六 高楠氏藏景教《序聽迷詩所經》真偽存疑 (208)



附錄 (229)

所謂波斯“亞伯拉罕”――一例錯誤的比定 (231)

阿羅憾丘銘錄文並校勘 (268)



索引 (271)

唐代景教研究論著目錄 (286)

圖版 (341)

後記 (403)

前 言

唐代景教研究，是個國際性課題。如果從明季天啟年間(1621—1627)西安出土大秦景教流行中國碑算起，迄今已歷三百多年而不衰，其間國內外發表的有關論著數以百千計。作為現代科學意義上的唐代景教研究，迄今最主要的資料基礎：一是上揭明季出土的景教碑文，二是20世紀初敦煌出土的若干漢文景教寫經。前者為我們勾勒了景教在唐代中國傳播的概貌，後者為我們展示了該教在唐代中國的面目。離開這些基本資料，唐代景教研究勢必黯然無光。

全面系統論述唐代景教，斷非筆者學力所逮；若是勉強為之，即便不喋喋再彈前賢老調，也必碌碌重復他人勞動筆者惟望以檢視既往研究為前提，圍繞上述基本資料解讀和使用中所遺留的問題，或認識上的誤區，表述個人之管見。

筆者探討唐代景教，純係個人求真愛好,不屬任何級別資助的專項，亦非誰家刻意指派。如今把舊文新作，整理成書，絕非敝帚自珍，而是意在抛磚，以求教同仁，互相切磋，深化認識。更望由於本册子的出版，能吸引年輕學者，繼續拓展本課題的研究。

客氣的讚譽與中肯的批評，就當今國人風氣，前者易得，後者難求。但願本書有幸得到後者。

後 記

20世紀70年代末，當我開始從事摩尼教研究時，導師蔡鴻生先生便已經提示我，“要同時注意景教和祆教的問題”。不過，我之把景教作為專題進行探討，是到了80年代末90年代初的時候。時我在歐洲遊學，應德國波恩大學著名宗教學家克里木凱特（H．-J．Klimkeit 1939．7－1999．2）教授之命，擬將其書稿《達·伽馬以前中亞和東亞的基督教》漢譯。季羨林先生認為這是一件很有意義的事，遂應克里木凱特教授之請，為漢譯本預寫了序言，使我們深受鼓舞。為了翻譯該書稿，我利用在歐洲的機會，較為系統全面地瀏覽和蒐集有關古代景教東漸及其在華傳播的資料，亦在倫敦大學亞非學院旁聽西姆斯·威廉斯（N. Sims-Williams）教授的粟特景教文獻課程。同時，更經常與在歐訪問的榮新江教授切磋。我們發現對中國景教的認識，尤其是唐代的景教，實際上還遺留着不少問題，也不乏盲區、誤區。這使我下決心重新檢視該領域的研究。本書不過是十餘年來讀書的一些心得。當完成這本書稿時，老朋友克里木凱特教授已經作古兩年多了。希望書稿的出版，能告慰他在天之靈：他生前所關注的課題，中國同仁並未中斷研究。

人文學科的研究，是以個人為主體的精神活動，其最關鍵的是當事者執著的努力，最需要的是一個良好的學術氛圍、一種優良的學術傳統。拼湊梯隊、虛立项目之類，無補於事。我有幸在中山大學歷史系就讀和任教。該系保持着陳寅恪先生等老一輩學者所創立，由其及門弟子，也即我所受業的老師們承傳下來的學風，大家以純學術研究為生命，扫除各種意識形態或經濟物慾的干擾，不爭名於朝，不爭利於市，安貧樂道，潛心於治學求真。假如說，本書尚有愚者一得的話，與我生活在這種學術環境下，是絕對分不開的。

衷心感謝業師蔡鴻生先生賜序。我畢業多年來，他仍一直密切關注着我的研究。他雖是“旁觀”，但絕非袖手。因為從他的言談和著作中，我得到不少靈感；諸多具體問題，更是直接請教了他。蔡師對唐代西來宗教認識之深，盡見其序中三點“旁觀者”意見。這三點意見，實際是指明我曰後繼續研究的方向。

衷心感謝唐研究學術委員會兩位匿名評審人以及姜伯勤先生等諸委員。他們對書稿除勉勵外，更提了不少具體寶貴的修改意見。根據這些意見，我以半年的時間對書稿作了全面的修訂。

衷心感謝學者同仁，關切我的研究，對我有求必應，幫助我取得所需的各種文獻資料。他們包括臺灣的鄭阿財教授、張榮芳教授、劉聿新教授，香港的楊永安博士、馬楚堅博士、王崗教授，大陆的王克芬教授、榮新江教授、余太山教授、趙和平教授、葛承雍教授、郝春文教授、楊富學教授、林金水教授、林中澤教授、王惠民博士、李舉綱先生；日本的志賀市子博士，美國的馬小鶴博士；另外，對我的同事程美寶教授、周湘博士、江滢河博士、林英博士等也要表示謝意。

我的年輕朋友黃蘭蘭、黎擁華、張小貴、曾玲玲、殷小平等君，都曾為本書資料的收集複印，以至文字處理工作盡力。從我系學生的尊師重道，看到了未來學術的希望。

本書的審稿運作過程，得到唐研究基金會秘書羅新教授的大力支持；本書的出版，更離不開中國社會科學出版社馮廣裕先生的辛勤勞動。謹衷致謝忱!

本書承蒙美國羅傑偉先生唐研究基金會贊助出版，謹此鳴謝！



2001年4月24曰

於康樂園永芳堂

Contents

Preface by Prof. Cai Hongsheng ( 1 )

Author's Foreword (1)



Chapter of Dissemination



1. A Review of the Studies of the Nestorian Monument in Hsi-an-fu ( 3 )

2. Notes on the Quantity Phrases about Nestorian Monasteries on the Nestorian Monument in Hsi-an-fu (27)

3. On the First Nestorian Monastery during the Tang Dynasty (48)

4. Did Ta-ch'in Monastery in Chou-chih belong to the Nestorians during the Tang Dynasty? (65)

5. On the Success and Failure of Nestorian Mission in China during the Tang Dynasty ( 85 )

6. A General Discussion of the Tang Policy towards the Three Persian Religions: Manichaeism, Nestorianism and Zoroastrianism (106)



Chapter of Documents



l. Re-study on the Chinese Nestorian Manuscript P. 3847 from Dun-Huang (123)

2. Questioning Saeki's Restoration of the Dunhuang Document Nestorian Sutra on Mysterious Rest and Joy (Chih hsüan An Lo Ching) (146)

3. Doubts Concerning the Authenticity of Two Nestorian Christian Documents Unearthed at Dunhuang from the Li Collection (156)

4. Notes on Chinese Nestorian Manuscript Unear-thed at Dunhuang Ta-ch'in Illustrious Religion Sutra on the Origin (Hsüan Yüan Pên Chin) (175)

5. Doubts Concerning the Authenticity of the Nestorian Discourse on One God (Yi Shên Lun) from the Tomeoka Collection (186)

6. Doubts Concerning the Authenticity of The Nestorian Document Hsü T'ing Mi Shih So Ching from the Taka Kusu Collection (208)



Appendies

1. On the so-called Abraham from Persia. A case of mistaken identity, by A. Forte (231 )

2. The Text of the Inscription on the Stone-tablet of A-lo-han



Index

Bibliography

Plates

Postscript

http://www.eurasianhistory.com/data/articles/c02/332.html

080823神秘之夜：閒情偶寄

這是清康熙十年，李漁所著的《閒情偶寄》，只要一本，就可以使人從俗到雅，體會生活美學。

簡單來說，《閒情偶寄》建立於作者李漁本身的生活思想，加上中國的文化的精神，成就這部關於生活美學的著作。寫生活美學的人，自然過著獨特的美學生活。李漁生活的年代橫跨明末清初，生於明萬曆三十八年或三十九年（西元一六一○年或一六一一年），卒於清康熙十八或十九年（西元一六七九年或一九八○年）。原名仙倡，字適凡，號天徒，後改號笠翁。一生著作甚豐，集文學家、戲劇理論家、美學家、劇作家、小說家於一身。或許是因為本身嗜好眾多、博學多聞，亦有著許多 「筆名」。較為人熟之的筆名為隨庵主人、海上笠翁、笠道人等等。在他眾多的著作當中，自視《閒情偶寄》為得意之作，傾全力將大半生所學的生活知識和專業知識濃縮融合。換句話說，以看《閒情偶寄》的短短時間，便可將李漁畢生研究精華迅速吸收，實可謂事半功倍。

《閒情偶寄》於清康熙十年出版（西元一六七一年），約有十多種版本。共分為〈詞曲部〉、〈演習部〉、〈聲容部〉、〈居室部〉、〈器玩不〉、〈飲饌部〉、 〈種植部〉、〈頤養部〉八個部分，敘述範圍極廣，包含戲曲、歌舞、服飾、飲食、儀容、園林、建築、花卉、器玩等藝術與生活中的美學。其中最為後人稱道的便是他將原本堅深難懂的戲曲理論，以古今戲劇為本、本身創作為例，加以幽默風趣的筆調，將中國傳統戲劇描述地生動活潑，引人閱讀。

就戲劇的部分，他列出「四期三戒」，再以一、二、等重要順序依序只出戲劇應該注意的部分。大致分為劇本創作和演員專業兩部分，其中如：脫巢臼、戒荒唐、貴自然、字忌模糊、高低抑揚等理論。比對現今學院授課所使用的戲劇裡論和表演方法等專業書籍，絲毫不褪流行，甚至有更精準細密、清楚易懂的解說。不難看出此 部份備受推崇的原因。

李漁出身於富裕的藥商之家，家中園亭羅綺號稱當地第一。入清後家道中落，開始以創作劇本小說養家活口。在其著作中不難看出早期因家境富裕所培養出高品味的文化修養與生活情趣。自宋代文人治國起，騷人雅士開始講究生活上的細節，衍生出許多代表地位和品味的規則：講究山水園林與人之間的關係、追求精緻養生的飲 食文化、玩賞花鳥於草、字畫骨董等等，人的開活開始追求清雅古典的文化氣質。此類活動到明代達到高峰，社會中彌漫著一股「享樂之風」。此種享樂並非糜爛墮落，反而呈現出各領域專業細緻的部份，李漁便是世承此風直至寫出《閒情偶寄》，由此可看出「閒」字在此書的重要性。

《閒情偶寄》中所描述的生活藝術涵蓋範圍極廣，李漁至少曾擁有三座私人林園，因此在建築造景上所呈現出的獨特風格最具代表。在〈居室部〉從房舍到聯匾、窗櫺到山石，處處呈現超越世俗的審美概念，並由居家建築衍生出其他生活情趣。李漁的居所概念強調不只是居身之地，而提高層次為遊賞之地，更可以是主人人格的 呈現和投射。讓藝術與生活融合在一起，是李漁撰寫《閒情偶寄》希冀眾人可以達到的人生境界。

至於美食部份，李漁熱愛蔬果、嗜茶如命的性格，造在三百多年前即開始崇尚「自然養生」。李漁觀察食物與人之間的關係極細密，其中〈不載果食茶酒說〉描述：「果者酒之仇，茶者酒之敵，嗜酒之人必不嗜茶與果，此訂數也。凡有新客入座，平時未經共飲，不知其酒量淺深者，但以果餅及糖食驗之。取到即食，實而似有踊 蹻之情者，此即茗客，非酒客也；取而不食，即食不數四而即有倦色者，此必巨量之客，以酒為生者也。」建議大家可以在日常生活中驗證李漁說法，別有一番趣味。

李漁在《閒情偶寄》中描寫女人也是一絕。〈聲容部〉開宗明義便提出「食色，性也。」此部描述女性極為細膩，從肌膚、眉眼、手足、薰陶、衣衫、文藝等角度，描寫女性由內而外散發出的美。李漁本身妻妾眾多，喜好觀賞女性演出，因此成立劇團，由妻妾演出他的劇本。將李漁性好女色的「嗜好」，呈現出充滿藝術美學的 氣氛。書中由各層面所描寫的女性美態，對照古今被稱為美女之人所散發出的千種風情，至今仍覺李漁所述，字字精準。不論東方的張曼玉，到西方的妮可‧基曼，均曾活在《閒情偶寄》中。

李漁如此深愛女人，因此主張讓女性唸詩學文、學唱練戲，甚至認為女性讀書寫字一旦入門後，「其聰明必過於男子」。雖然字句中布面透露出如此可增加女性更多層面的風韻，以利男人欣賞的大男人心態。但李漁對女性的細微觀察和開放程度，藉由書籍的暢銷，間接打破以往男人對女人的階級差距。

本書字字呈現李漁對生活美學品味的極致，影響了《紅樓夢》大觀園中的事物百態和人物塑造，就算在今日看來仍讓人心生嚮往。

「品味生活，生活品味」不僅是這幾年才吹起的風潮，也絕非西方人引進的享受，原來我們早在三百多年前，就懂得如此享受生活……。

080816神秘之夜：三皇五帝

中國最早的古史系統。中國的古史傳說中，到戰國時期形成幾種“五帝”說；戰國末始有“三皇”一詞，到漢代才形成幾種置在五帝前的“三皇”說。

“皇”的原義是“大”和“美”，不作名詞用。戰國末，因上帝的“帝”字被作為人主的稱呼，遂用“皇”字來稱上帝，如《楚辭》中的西皇、東皇、上皇等。時又有天皇、地皇、泰皇之名，稱為 “三皇”。在《周禮》、《呂氏春秋》與《莊子》中也始有指人主的“三皇五帝”，《管子》並對皇、帝、王、霸四者的不同意義作了解釋，但都未實定其人名。

漢代所定的人間歷史上的“三皇”有五說：①《尚書大傳》為燧人、伏羲、神農。《禮含文嘉》、《春秋命曆序》亦同此說而以燧人居中。②《春秋運鬥樞》為伏羲、女媧、神農。③《禮‧號諡記》為伏羲、祝融、神農。《孝經鉤命決》引《禮》同此，但以祝融居末。④《白虎通》說為伏羲、神農、共工。⑤西漢末的《世經》所排古史系統，在黃帝和顓頊之間加有少昊金天氏，使戰國時說的 “五帝”中多了一帝。於是有人把原五帝之首的黃帝升為三皇，與伏羲、神農並列。首先是《禮‧稽命徵》持此說，張衡上漢順帝書及其後的皇甫謐《帝王世紀》亦從之。接著是偽《尚書序》宣揚此說，由於它的經書地位，從此伏羲、神農、黃帝成為中國歷史中最古的三位帝王。其實上述諸說皆為西漢末以後緯書所編造的神話。

漢代仍傳有天神中的三皇，西漢末緯書《春秋命曆序》、《始學篇》等以三皇為天皇、地皇、人皇。道教經典中的三皇分初、中、後三組：“初三皇”還具人形(一說他們分別有十二頭、十一頭、九頭)；“中三皇”則具人面蛇身或龍身，分別有十三頭、十一頭、九頭一說以中地皇為有巢氏、中人皇為燧人氏)；“後三皇”中的“後王皇”人首蛇身，即伏羲，“後地皇”人首蛇身，即女媧， “後人皇”牛首人身，即神農。漢代畫像石和帛畫即多此形象。

“帝”原指天帝，人間的“五帝”一詞在孟子時尚未出現，他書中只提到“三王五霸”。《荀子》中才有“五帝”一詞排在“三王”前，但無人名，只在其《議兵篇》中稱堯、舜、禹、湯為“四帝”。《孫子兵法》有“此黃帝之所以勝四帝也”句，似亦有四帝、五帝之稱 (但梅堯臣謂此“帝”字系“軍”之訛。《管子》及《莊子》所屢稱“三皇五帝”，也都未指實人名。其實，自西周至春秋戰國時記載神話和歷史傳說文籍中，先後出現了很多古帝或宗神名號，大抵居西邊的有黃帝、炎帝以及伯夷、共工、鯀、禹、四嶽、稷 (棄)、高圉、太王、玄囂、蟜極、昌意、青陽等，居東邊的有太皞、少昊摯、顓頊、高陽、高辛、堯、羿、浞、澆、俊 (即舜、嚳)、契、冥、上甲微等，地區未明的有帝鴻氏、縉雲氏、金天氏、烈山氏、陶唐氏 (前二者可能在西、後三者可能在東)等，由東而西的有伯翳、非子等，本在東而一部南移的有祝融即重黎，及其後裔八姓 (如季連羋姓為楚祖) 等等。《莊子‧胠篋》列舉了古帝十二名及全書中屢次提到其他古帝，《六韜》列舉了古帝十五名，《逸周書》所列古帝多達二十六名。由於戰國後期五行說逐漸建立，凡事都要湊五為成數，於是在上述許多古帝王中，遂有羅列“五帝”的必要，並出現了下列五種五帝說。

①《五帝德》所說的黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜五人。其說根據《國語‧魯語》對他們的讚譽而定。《帝系》為其編造了以黃帝為始祖的世系。《呂氏春秋》及《史記‧五帝本紀》承用了此說。

②《戰國策‧趙策》與《易‧系辭》提出的宓戯(伏羲)、神農、黃帝、堯、舜五人。《莊子》、《淮南子‧淑真訓》及《三統曆》亦承此說。《通鑒外紀》反對三皇五帝說，但其所列最早的帝王仍是此五人。
③《呂氏春秋‧十二紀》所載的太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊。《禮記‧月令》亦同此說。王符《潛夫論》並將古代各帝王部分別納入此五帝的血胤系統之下。

④《世經》所編排的古史系統依《十二紀》與《月令》，在黃帝與顓頊之間有少昊，鄭玄注《中侯敕省圖》即加少昊於第一個五帝說，謂五帝有六人，俱合於五帝座星。然東漢以來《稽命徵》等之說，把黃帝升為三皇之一，皇甫謐《帝王世紀》從之，而以少昊以下五人為五帝。於是偽《尚書序》即據以將《世經》前面三名伏羲、神農、黃帝為三皇，接著的少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝。以其經書地位之尊，以後史籍皆承用此說。於是這一“三皇五帝”說被奉為古代的信史。

⑤《鑒外紀》及《路史發揮》引梁武帝蕭衍畫像碑述，以黃帝、少昊、顓頊、嚳、堯為五帝，似是最晚的一說。但梁武只有《通史》六百餘卷，據陳立《白虎通疏證》，以為畫像碑述可能是《武梁祠堂畫像碑述》之訛，則此說仍出自漢人。

至於神話中的天神，《山海經》中皆稱帝，其後亦有“五帝”之稱，如《楚辭‧惜誦》有“令五帝”句，與“指蒼天”、“戒六神”並舉，是皆指神。又《晏子春秋》有“楚巫請致五帝以明君德”句，顯然皆指天帝。故《史記‧封禪書》載漢高祖劉邦說：“吾聞天有五帝”。即述戰國末流行之說。同時有五色帝之說，奏設祭祀白、青、黃、亦四上帝祠，漢高增祀黑帝之祠。至《春秋緯‧文耀鉤》，五色帝始有名字：“蒼帝曰靈威仰，亦帝曰赤熛怒，黃帝曰含樞紐，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光紀。”鄭玄注《禮記‧大傳》“王者禘其祖之所自出”句，即引此諸名為“太微五帝”，謂“王者之先祖皆感太微五帝之精以生”。把地上五帝說成是天上五帝所感生，提出了“感生帝”之妄說，王肅已斥其謬。

大抵“三皇說”所指諸人，是中國祖先處於史前各個不同文化階段的象徵。有巢、燧人、庖犧 (伏羲)分別代表蒙昧時期的低級、中級、高級三個階段；神農代表野蠻時代的低級階段；女媧則是更早的創世紀式的神人，在神話中又和伏羲結合創造人類。“五帝說”所指諸人，主要是父系家長制的部落聯盟盛期及其解體時實行軍事民主制時期的一些部落酋長或軍事首長人物。

080816神秘之夜：成都的方型祭壇與牛河梁的圓錐金字塔

成都羊子山土台的石璧製作工廠遺址的年代早於土台, 為西周之初. 石璧工藝可追溯至三星堆文化. 羊子山172號墓和洪家包西漢墓出土的遺物, 說明瞭漢承秦制及漢承秦文化的相關問題. 羊子山1號墓和昭覺寺磚石墓中出土的"雙闕"畫像圖, 不能視作墓主身份的象徵. "高禖" 與 "秘戲" 畫像雖同形, 但卻異意, 不能混淆.

成都的方型祭壇與牛河梁的圓錐金字塔

做為伏羲人的出生地——牛河梁人用廟、壇、陵構築了一個偉大的城市雛形。那麼在四川成都地區，伏羲人的後裔是否仍在沿用這一傳統模式建造三星堆文明呢？我們的回答是肯定的。只不過巴人將三者的建築群遺址，給予分散構築，使人們不便注意罷了（這證明三星地域廣大）。但是，四川省考古工作者還是發現了其中的一些奧秘，他們看到廣漢三星堆的祭祀掩埋坑的方位竟同相距百里之外的成都地區大型祭壇的方位非常一致，都是面向北西，這說明了兩者之間存在著一定的文化淵源

成都羊子山方型祭壇基高10米、二層長寬為103.6米, 頂層長寬為31.6米。整個祭壇全部由人工築成, 主體用粘土夯實,每層土台邊緣牆都用長0.6米, 寬0.4米, 厚0.1米的土磚壘砌而成, 用磚數量在137萬塊以上。考古學家稱之為三層四方型祭壇。三星堆的產生年代要早於羊子山祭壇，但專業人士認為：三星堆的“堆”與羊子山的“壇”，存在著一定的數象關係，尤其是兩個掩埋青銅器和 “祭壇坑”的走向，與羊子山祭壇的走向驚人的一致，都是北偏西55º 因此，有人斷定那三座殘存的“三星堆”也應當為北偏西55º。

對遼寧牛河梁的圓錐金字塔祭壇前章已介紹，實際上它的整體結構亦體現三層四方（圓）的建築模式。有人曾對此提出過疑議，認為圓與方是兩個不同的幾何圖形概念。而事實上，我們都清楚這樣一個幾何學原理。

以正方形體的四個邊做的切線完全可以畫出一個圓來，同理，用圓形體亦可畫出一個標準正方體來。這種圓內含方，方內含圓的建築方式是古人對我們現代人的一種提示暗語，它反映的是遠古人類對天對地的最初認識，反映的是八卦的素像關係。由此，可以推定成都的方型祭壇與牛河梁圓錐祭壇它們的作用和功能是一樣的，是祭天之壇。

考古家在對牛河梁文明遺址進行整體觀察時，也發現了一個十分奇怪的現象：在距牛河梁遺址約百里之外的喀左縣東山嘴鄉亦發現了一座二層三階的古人祭祀壇，這座祭祀壇同成都羊子山方型祭壇完全相同，只是它要小於後者許多。考古家根據祭壇同牛河梁遺址同處一條水平線上分析：東山嘴方型祭壇與牛河梁文明存在一定關系。以此證明牛河梁文明在當時的影響力遠遠超出了人們的想像，它的勢力範圍遠在百里之外。

因此，史學家們又做了這樣一個推定：牛河梁的圓錐金字塔與三星堆的“神堆”成都羊子山祭祀壇與喀左東山嘴的方型祭祀壇，存在著不可言語的文化繼承關係。它為東亞人（伏羲、少昊）是否向四川遷徒，東亞文明是否進入三星堆，提供了一條佐證。

080816神秘之夜：大禹是古人最成功的造神

大禹治水


大禹是有文獻記載的最早一例“剖腹產”，而且是由鯀這位大男人所生。《天問》、《山海經》等都說鯀殛死三歲不腐，後用刀剖腹生出禹。從大禹的出生，我們便大抵可看出大禹其人帶著濃厚的神話色彩。“大禹治水”的故事，幾乎家喻戶曉，人們熟悉的“三過家門而不入”、“鯉魚躍龍門”等，也典出大禹。還有神州大地數以十計的禹跡，似乎都在印證著禹的存在與那場足以驚天地、泣鬼神的治水運動的曾經發生。其實，大禹是中國古代最成功的一次造神，正是這次造神運動，讓禹由凡人成為無所不能之神。

歷史上是否有禹其人，古史辨派曾提出過懷疑，也有方家根據神話學原理推論大禹既非神，亦非具體“個人”，而是代表著一個以“蟲”為圖騰的部落。竊以為，歷史上應該有禹其人。一則大禹治水事蹟，《尚書》、《詩經》等先秦古籍，包括青銅器齊侯鐘銘文中均有記載，秦公簋、秦公鐘銘文中也都出現過禹的名字。二則司馬遷在《史記》中不惜化筆墨言及禹的下葬之處，對禹死於“會諸侯江南計功”，下葬於會稽（今紹興）持肯定態度。若禹只是子虛烏有，何須太史公如此詳盡地敍述其下葬之地。三則《吳越春秋》、《史記》、《竹書紀年》、《越絕書》等，都認定越王世家是禹守陵人之後裔，說禹第六世少康帝“恐禹祭之絕祀，乃封其庶子於越，號曰無餘。”讓人頗感興趣的是，今紹興大禹陵一帶仍存有姒姓的村落，應該是當年守陵人之後裔。倘若歷史上本無禹，為一座空塚守幾千年，似乎於理難通。


紹興大禹陵


禹確有其人，禹也曾經治過水。新近有論者言，大禹治水治的是海浸。說是禹時代海平面上升，海水倒灌至陸地，世界範圍內都有被海水所淹的傳說。海水退後，地面一片淤泥，不加以治理，就不便耕種。大禹所治理的，正是這種田間水渠的管理。而且這與孔子所說的“盡力乎溝洫”是大致符合的，《孟子》等古籍中所說的 “水橫流”、“水逆行”等，大概也只有在大規模海浸時才會發生的現象。

筆者則贊同徐旭生先生關於大禹曾治理過共水之說。徐旭生認為在《禹貢》、《水經注》等古籍中頻繁出現的“共工”、“共縣”、“洚水”等，實際指的是位於今河南輝縣境內的一條小河共水，此地正當黃河轉折地方的北岸，黃河歷代水患幾乎全發生在這一地域之內。禹在歷史上所治理的河流正是這條叫“共水”的小河。而 “洪水”原為專用名字，指“共水為患”，後來才成為一個公名。《說文解字‧水部》解：“洪，洚水也。”洚水，即共水。據考古發掘證明，輝縣孟莊遺址的龍山文化城址存有大洪水的遺跡，而且正是4000年前的舜禹時期。也正是禹率治水大軍決通九河進行分流，解決了共地的水患。

禹成功治理共水，於是世人便把他敬為神人，尊為“大禹”，將他與天地相齊名，所謂天大、地大、禹大。當時人們甚至把整個中國叫“禹域”，意為大禹治理過的地方，從而把治理江河、戰勝洪災的所有美好願望，都寄託在大禹身上。“開九州，通九道，陂九澤，度九山”，大禹幾乎成為無所不能的天神，“大禹治水”便演變成中國古代最成功的一次造神運動。

《詩經》道：“洪水茫茫，禹敷下土方。”
《尚書》曰：“禹平水土，主名山川。”
《左傳》雲：“美哉禹功！明德遠矣。”
《史記》言：“大禹平活水土，功齊天地”。

幾乎所有的古籍都成為這場造神運動的“鼓吹者”與傳承者。禹被徹底地神化，治水也成為玄之又玄的神話故事。

客觀地說，各類古籍記載的大禹治水傳說，按當時的生產力水準而論，大多不可證信。如按《禹貢》記載禹所治理江河的水利工程量，即使能使用上如今建設三峽工程的最先進設備，大舜帝又能從國庫中拿出這樣一筆巨額款項，而且發出一張通行證，讓禹能在不屬於大舜管轄的東夷、西戎、南蠻通行無阻，則十三年中也絕對難以完成如此龐大的工程。

這場空前的造神運動，也在神州大地留下眾多的禹跡與傳說。安徽懷遠縣境內有禹墟和禹王宮，陝西韓城縣有禹門，山西河津縣城有禹門口，山西夏縣中條山麓有禹王城址，河南開封市郊有禹王台，禹縣城內有禹王鎖蛟井，武漢龜山東端有禹功磯，湖南長沙嶽麓山巔有禹王碑，甚至遠在西南的四川南江縣還建有禹王宮，而河南洛陽更有大禹開鑿龍門的傳說。這些遍佈中國的大禹遺跡，既寄託著民間對大禹的崇敬，也是發生在中國古代的那場空前絕後的造神運動的具體見證。

最後，筆者想說的是：無論大禹治水是歷史還是神話，大禹治水的故事，永遠是一筆寶貴的文化財富。大禹為民造福的品德，永遠值得稱頌；大禹刻苦耐勞的精神，永遠值得弘揚。

文/越楚

080816神秘之夜：孟照國

黑龍江林場職工叫孟照國

1994年，在黑龍江省紅旗林場工作的孟照國自稱在鳳凰山上被外星人擊倒，並被外星人帶上了飛碟。此事被列為另一個重要的中國UFO懸案。

當年6月7日，孟照國自稱在鳳凰山南坡看見了會叫的大怪物，幾次試圖靠近它，都被一堵無形的電墻打了回來。消息很快傳遍了整個林場。第三天，也就是 1994年6月9日，孟照國帶著林場的幹部職工，直奔怪物停留的地方。人們準備瞭望遠鏡、照相機、錄音機，希望留下怪物的證據。但是大約走了五公里，一直沒有看到孟照國發現怪物的地方。

即便是拿望遠鏡，人們還是一無所獲。奇跡就在這時發生。孟照國拿過望遠鏡，卻大呼「看見了」，然後就倒在地上渾身抽搐。一副被「外星人擊傷」的樣子。此後，林場職工被飛碟外星人擊傷的消息迅速傳遍大江南北，並上了報紙。

1994年6月之前，孟照國給自己定義為一個過著普通農家生活，日子風平浪靜的農民。隨著他離奇的遭遇被媒體報道後，每年都會有大批研究人員及記者找到他。

1994年6月，我和幾個村民去山上挖野菜。有人發現對面的鳳凰南坡上有一個銀白色的物體閃閃發光。

第二天，我叫上親戚李洪海來到鳳凰山。300米外，我發現這白色物體呈蝌蚪狀，長約50多米，高2-3米。當距那物體150米左右時，我聽到了報警聲，我無法接近。

6月9日，我帶著林場工會主席周穎等30多人，拿著望遠鏡和照相機前往探查。在距那白色物體十多公里處，我用望遠鏡搜尋到了它，我興奮地說：“我看到了”，忽然就昏倒在地。其他人用望遠鏡搜尋，那白色物體不見了，原來的停留處有幾塊五彩塑膠布。

我被送回到家後，一直處於病態，尤其怕接觸鐵器。村民都以為我傻了。但我確認當時看到一個穿黑衣的女外星人站在白色物體前，左手上一個小香煙盒狀的東西發出一道強光擊中了我的腦門。

更不可思議的是，同年7月16日晚上，屋子裏走進來一個高大的外星人，他把我帶到飛碟上，試圖讓我喝一種白色液體，然後我就什麼都不知道了。醒來後，我發現自己在鳳凰山的北坡上。

後來，我又一次被女外星人劫持。在飛碟上，外星人給我觀看了地球各國的資源儲備情況，還告訴我要熱愛和平，向地球人宣傳保護植被等。

我回到家時，發現額前留有明顯蝌蚪形傷痕。身體上也有多處傷痕，但卻和正常的刀口不太一樣。我懷疑是外星人在我的身體上採了標本或做了實驗。

080809神秘之夜：蘇東坡《遊金山寺》

蘇東坡《遊金山寺》

記錄神秘UFO

在宋代詞人蘇東坡的詩集《蘇軾詩集.卷三》中記載著一首著名的七律——《遊金山寺》：

（01）我家江水初發源，宦游直送江入海。

（02）聞道潮頭一丈高，天寒尚有沙痕在。

（03）中泠南畔石盤陀，古來出沒隨濤波。

（04）試登絕頂望鄉國，江南江北青山多。

（05）羈愁畏晚尋歸楫，山僧苦留看落日。

（06）微風萬頃靴文細，斷霞半空魚尾赤。

（07）是時江月初生魄，二更月落天深黑。

（08）江心似有炬火明，飛焰照山棲鳥驚。

（09）悵然歸臥心莫識，非鬼非人竟何物。

（10）江山如此不歸山，江神見怪驚我頑。

（11）我謝江神豈得已，有田不歸如江水。
（作者自注：是夜所見如此。)

在第八句，蘇軾的詩句中描述了在江心看見的不明物體（“炬火”），此物體亮度非常（“飛焰照山”），使得山中業已棲息的鳥兒都驚動飛上了天空（“棲鳥驚”）。

在第九句中，我們可以看到蘇軾明顯受到了“驚嚇”，並且不由得疑竇叢生。有詩為證：“悵然歸臥心莫識，非鬼非人竟何物。”蘇軾弄不清他看到的是什麼，悵然回到僧舍睡在榻上，還是在琢磨，這到底是“鬼”還是“人”呢，似乎都不像啊。

想像力豐富的詩人蘇軾，只有讓自己的思維隨意馳騁了。在第十句中，他寫到：“江山如此不歸山，江神見怪驚我頑。”江神看到他如此迷戀湖光山色，竟不願歸去，於是示現出異象，警示他不要太頑劣了。

有心者看到這首詩，都對這個江心的炬火產生了濃厚的興趣。那麼古今的注家們是怎麼解釋這一事件的呢？

目前在網上經常可以查到的注釋是：“江中炬火：或指江中能發光的某些水生動物或只是月光下詩人看到的幻象。”清朝學者王文誥在注釋本詩時，作了一番考證。他的結論是 “陰火”。依據有三：1、汪革：山林藪澤，晦明之夜，野火生焉，散佈如人秉燭。其色青，異於人火。2、《嶺表異物志》：海中遇陰晦，波如燃火，滿海，以物擊之，並散如星火，有月即不復見。3、木玄虛《海賦》：陰火潛燃。然而，“陰火”又怎麼可能達到“飛焰照山”的程度呢？近來學者曹光甫先生在《宋詩鑒賞詞典》中，為此列出了五個選項：（1）燃燒的火炬。（2）陰火。（3）某些會發光的浮游生物聚集水面而成。（4）自然物被蘇東坡神化。（5）幻覺。至於一般的注家，則採取回避態度，或者略而不注，或者乾脆講明：“蘇東坡究竟見到了什麼？不能隨意猜測。”

那麼最常見的發光水生動物說，有沒有根據呢？且不說水生動物的亮度會不會映照整個山林，把鳥兒都驚動。且看有無可能在江中出現大量的可以發光的水生動物。讓我們先來初步瞭解一下發光的水生動物：

在【生物秀】網站上看一個關於“生物發光現象”的詞條：“許多生物能發光，如螢火蟲、夜光蟲、櫛水母、許多蛇尾類、橈足類，深海魚類有2/3能發光。夜間的海面，由無數發光的浮游動物聚集，使海面出現紅色閃光，猶如萬家燈火，形成海上奇觀。”

在【百度知道】上看到的“海洋中的生物光”：“從細菌到魚類，海洋中有好幾千種發光生物。它們為了不同的目的而在黑暗中閃爍，便利了漁業，卻在軍事上造成了障礙。深夜，在海中游泳或岸邊漫步時，都會看到海上的“磷光”現象。這往往是大群甲藻——一種單細胞浮游生物——受到機械幹擾後留下的道道光痕。它們幾乎對任一種刺激，如海水中化學成份的波動、壓力突變、超聲波和鐳射刺激等等，都會有閃光反應。

在牙買加的牡蠣灣和波多黎各的一些地方，當甲藻盛長時，機械擾動或衝擊波可使之發出相當滿月時的照度（每平方釐米0.1微瓦）。這在月黑風高之夜中，夠引入入勝的了。”

080802神秘之夜：《藏頭詩》與《推背圖》的由來

推背圖之謎

作者：鮑黎明


《藏頭詩》是由唐代天文官李淳風所寫成，內容記載了唐太宗與李淳風的一席話，而這一席話說中就預言了唐朝至現代的大事，話說於唐 代貞觀七年五月十九日，唐太宗與李淳風談天時，話題方打開，唐太宗便問其江山會被誰所喪。之後，就「越講越遠」……

李淳風先生回到自己寓所之後，從新整理；於是撰寫了自唐以後中國的興衰，並預言世界的末日的預言書——《藏頭詩》，並將此書呈與唐太宗。

不久之後又與袁天罡兩人，一人作詩另一人畫圖，共同合演了曠世名著《推背圖》，預言自唐以後到二十七世紀左右之中國興衰。

這兩本預言書從此之後成為宮廷密本，一直傳承到清朝；一八六○年英法聯軍火燒圓明園時，大肆掠奪宮廷內金銀珠寶；這兩本預言書也 因此重現天日，輾轉流落民間。

雖然自唐以來，《藏頭詩》及《推背圖》一直被廣犯的流傳，但是每個朝代都將這兩本預言書列為禁書，不敢公然印製或傳閱，愛書人往 往以抄寫及模擬作畫藏匿此書，也因此產生了多種版本；加上有心人士，往往以自己的需要隨意竄改。

推背圖是由(周易)推演而成，每一卦象以八八六十四卦之一起始，六十卦占卜自唐初以迄的國運更迭。合計約推估中國一千八百年的國運。由於推背圖流傳久遠，其間不乏有人偽作版本，目前較為可信的為明末才子金聖嘆批注的金批本推背圖。

第四五象　戊申 坎下艮上蒙

讖曰：有客西來 ; 至東而止; 木火金水 ; 洗此大恥

頌曰：炎運宏開世界同 ; 金烏隱匿白洋中 ; 從此不敢稱雄長 ; 兵氣全消運已終

第四十五象：圖畫：兩個中國武士手持長矛，騰空而起，刺向太陽。解釋：該象所預言之事尚未發生。“有客西來”中的西即表示西方， 在第三十五象中預言八國聯軍進攻北京中，曾有：“西方有人，足踏神京，帝出不還……”的描述。“客” 並不是表示客人，而是侵略者！“至東而止”，中國大陸的東面即臺灣（或釣魚島）。“木火金水”，中國陰陽五行關係中，金克木，水克火，該句可能反映正義和邪惡較量的情形。“洗此大恥”意思為正義一方最終戰勝邪惡，洗清了恥辱。“炎運宏開世界同” 表示世界不再是單極世界，由某些大國主宰世界的情況已不再存在。“金烏陰匿白洋中”，中國古代稱太陽為金烏，太陽即 表示日本。陰匿即躲藏的意思，白洋應為太平洋。“從今不敢稱雄長，兵氣全銷運已終”，意思比較明確，即“金烏”再不敢炫耀武力，而且其軍事力量已被全部解 除、其國運已徹底終結。

該象圖畫的意思已經很明顯了，即中國的武士在向“太陽”開戰。第四十五象沒有反映出該事件發生的時間，我們從四十四象發生的時間 及以前的幾象來推測第四十五象發生的時間。第四十四象：日月麗天，群陰懾服，百靈來朝，雙羽四足。中國而今有聖人，雖非豪傑也周成，四夷重譯稱天子，否極 泰來九國春。該象的前一像是預測鄧小平的大起大落，本象預測粉碎四人幫後改革開放的大好形勢。《推背圖》在預測中國近代發生的大事件中用了多象，依次包 括：太平天國、八國聯軍進攻北京、慈祗太后統治、中華民國成立、第一次世界大戰對中國的影響、日本侵華、國共內戰、文革、江青亂世、鄧小平的艱辛歷程、改 革開放（第四十四象）。平均時間間隔在二、三十年左右。

由於第四十五象所發生的事件在改革開放以後，而改革開放（否極泰來的形勢）至今已有二十多年了，因此，可以說，第四十五象離我們 已經很近了。結合當前中國所處的國際環境，我們可根據第四十五象對未來大致作出這樣的假設：某年，中國因臺灣問題或釣魚島問題和美日聯軍在海上交戰（圖畫 中的武士拿武器騰空而起，即暗示戰爭是在空中和海上），中國聯合世界上的一方（如俄羅斯、朝鮮），經過激烈的戰鬥，打跑了美國（或美國自動中途退出），在 日本成功登陸，殺入東京、火燒靖國神社、廢除天皇制、徹[底取締日本的軍事力量。

對該象中的圖畫唯一困惑的地方是：為什麼一定要畫兩個中國武士，而不是一個。因為在前面的有關中國古代戰爭的象中（如宋朝和遼國 的戰爭），圖畫裏一般只用一個武士代表中國。難道會有第三次國共合作？大陸和臺灣的軍事力量共同對付日本？只能到時候再看了。在《推背圖》第四十五象以後 的預測中，有關日本的提示再也沒有出現過，說明經過此次戰爭後，日本已成為一個對中國國運不再起任何影響的國家了。

080802神秘之夜：香港前途與中國命運

節目所提及西遊記內的預言書

http://books.google.com.hk/books?id=C5foHAAACAAJ&hl=zh-TW

080709神秘之夜：河圖洛書

河圖洛書的應用 : 在中醫、易經、占卜、八字學、紫微斗數、風水學、擇日學、奇門遁甲等中國傳統五術中都有結合陰陽五行和應用到河圖與洛書的哲學理論。

河圖傳說：相傳「伏羲氏」王天下，遍尋治理之道，一日及河（黃河），忽有龍馬負圖而出，繼而得之以化八卦，黃帝據此「使羲和占日，常儀占月，臾區占星氣」。古稱此圖為「河圖」。



伏羲是我國傳說中三王五帝之一，當他為天下王的時候，他就對日月星辰，季節氣候，草木興衰等等，有一番深入的觀察。不過，這些觀察並未為他理出所以然來，所以他依然遍尋治理之道。

一天，鄰及黃河，河中忽然躍出一匹「龍馬」，他發現龍馬身上的圖案，與自己一直觀察萬 物自然的「意象」心得暗合，也就是這一刻，他突然發現自己正處於一種強烈的精神震憾之中，深切地感到了自身與所膜拜的自然之間，出現了一種莫名的和諧一致……

就這樣，伏羲通過龍馬身上的圖案，與自己的觀察，畫出了「八卦」，而龍馬身上的圖案就叫做「河圖」。

其特點為：以黑白環點示數、排列成圖。即一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。

洛書傳說：古大禹治水之時，理龜載文於背而出洛水，得而因之成「九疇」，謂之「書」，古稱為「洛書」。然而，後來見到的洛書，沒有文字，也只有是用黑白環點示數的圖（有稱為「洛圖」）。



自伏羲發現河圖，這以後差不多過了八百年，當時洪水泛濫，百姓流離失所，大禹臨危受命，婚後第四天就率眾治水，並且三過家門而不入。各種方法都用過了，大禹始終沒有找到治水的良策，後來有一天，他發現一隻五色彩龜出現在洛水，背上的紋理形態如同文字，就此，大禹就發現了「洛書」了。

該圖有言曰：戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，五環居中。

後來，周文王據此而演八卦，奠定了中國易學文化的基礎。

據說「河圖」、「洛書」古時 皆有文書，後來散佚，現在大家經常看到的是宋時朱熹的《易學啟蒙》中的兩幅圖，因有數無字，就叫它「無字天書」吧。

「天書」古有之。相傳黃帝戰蚩尤，是得九天玄女授兵法「六壬」、「遁甲」後取勝而統一中國。該書應是最早的傳說「天書」。然而，該「天書」於「三古」時已佚，後人在研究它的演釋時才知道「遁甲」與「太乙數」，它皆相同於《易緯》、《乾坤鑿度》的「太乙行九 宮」，而「六壬」的天地盤及神將又近於「遁甲」。由此，我們是否可以這樣認為，古代著名的術數三式，是濫觴黃帝時期，完成於「緯書」時期。如果我們要稱這 些為「天書」，也只能稱為有文字的「天書」。

這些上古時期的遺物，在今天看來依然晦澀難明。也部這些真的如有些人所說的，是上一代文明留給人們的資訊。

080709神秘之夜：酉陽雜俎

酉陽雜俎

中國古代筆記著作源遠流長，典藏宏富，在傳統文史古籍中被視為 “稗官”，佔有一席之地。

筆記章法靈活，不受約束；駁雜廣記，包羅的文化內涵十分豐富。凡古代政治經濟、典章制度、宮廷秘聞、文人軼事、廟堂 宏論、街談巷議、金石文字、碑版書畫、天文地理、民俗風物、宗譜世系、氏族圖騰、易蔔星算、諸子百家無不涉及，可謂采拾博洽，百科薈萃，廣譜式地反映了幾 千年的中國古代社會面貌。其中有治亂得失、文史考評，有訪察探索、大千博覽，有宦海風波、人生感悟，是知識與智慧的總結，具有廣博的文史與古代科技研究參考價值。

080709神秘之夜：河南四千年前「天書」疑大禹治水河圖

這些條紋表達什麽？（網路圖片）

【大紀元12月10日訊】12月5日，經過近一個月的實地考察，河南具茨山最大的考察團隊下此結論：具茨山的巖刻形成於4000年前，突破了中原地區沒有巖畫的論斷。學者們對貫穿禹州、新密、新鄭的具茨山上的「天書」的含義大膽推測：中國最早的文字，大禹治水的「河圖」，炎黃部落聚居的「記事」等等。

「天書」寫於4000年前

據河南商報消息，12月5日，在擔當了近一個月的嚮導之後，「具茨天書」發現人劉俊傑送走了遠道而來的最後一位客人——北京大學環境科學 與工程學院教授、博士生導師宋豫秦。劉俊傑說：「宋教授要去深圳會見一位易學專家，共同研討這些符號的含義。」

河南新鄭黃帝故里文化研究會邀請諸多學科專家，組成了具茨山巖刻考古調查課題小組，同省內專家，根據地層疊壓關係，初步確定巖刻形成於 4000年前。

專家表示：巖刻研究是世界性難題，現在可以斷定年代範圍了，這是很關鍵一步。諸多專家認為，在具茨山所發現的圓形、方形、條形以及網狀等巖刻符號及其排列組合形式，明確表達了某種知識和邏輯的內涵。與以往中國其他 地區發現的以寫實為主的巖畫、巖刻相比，具有不同的文化含義和特色。

作為嚮導的劉俊傑表示，他的猜想終於證實了！這些巖刻是有含義的，他為這些符號已經跑了20年。

山中攝影意外發現石刻符號

1988年，18歲的禹州小伙劉俊傑身背攝影包，來到距離家門口不遠的具茨山。

那天山風很大，具茨山秀美的風光吸引著他不斷攀登。山石突兀，道路崎嶇，他小心翼翼彎腰前行。扭頭間，他發現身旁的一塊大石頭上有幾串排 列整齊的圓孔。

「那裏海拔較高，很少有人去，誰會閒著沒事去鑿石頭？」他說，搞攝影的大都注意細微處，仔細觀察，他看到那塊岩石的外表已經風化，圓孔的 邊緣也不太整齊，年代顯然已經久遠。

他有心朝前方瞧去，不遠處的一塊巖壁上也鑿著類似符號。再往四周看，劉俊傑驚呆了，成片成片的岩石上都刻著各式符號，不過都風化嚴重。他 興奮異常：「這麼多符號，說不定是文物，是古代人在石頭上寫的字。」

劉俊傑無心攝影，醉心於突然發現的這些符號。在隨後許多年裡，他在攝影之餘經常守著這些「天書」細細品讀，翻越每座山尋找這些神秘符號並 拍攝下來。「我發現大約有5個峽谷都存在這些奇怪的符號。」

12月6日上午，記者從具茨山山腳下的周定王陵出發，沿著台階朝山頂走去。山頂叫老山坪，坐落有一巨大岩石，頂部平整。小心攀爬上去，兩個呈梅花形狀的符號醒目入眼。劉俊傑說，這是眾多巖刻中的兩個。

從山頂沿山路下行至半山腰，有一岩石下部中空，搭出一個巖棚，另一塊較小石板安臥其下。石板位置極佳，斜身面朝西北，無風雨之蝕。其上分佈著兩排共12個圓坑，其中一個較大，其餘的則大小相同。這12個圓坑有四個連在一起，其餘的則分散開來，總體呈一個長約33厘米、寬約9厘米的長方形。

時至今日，粗略統計，劉俊傑拍攝到的符號已經有3000多處。

大禹治水的「河圖」？

符號中不但有梅花狀，還有線條狀。熟知歷史掌故的劉俊傑，在翻山越嶺蒐集符號的同時，不由自主將其與大禹治水聯繫了起來。

禹州自古稱華夏第一都。黃帝之後的諸多帝王，如顓頊、帝嚳、堯、舜等領地均在禹州，其後因大禹治水有功，禹州又成為大禹封地，始有禹州之名。時至今日，大禹治水的故事在禹州還廣為傳頌。

2004年，劉俊傑曾拜會水利史學科創建者姚漢源先生。姚先生看到他整理出的資料，十分興奮，也直接將其與大禹治水聯繫在一起。

根據劉俊傑指點，一片石刻，四條方向一致的較粗線條，「挾持」著五條細線條。「這非常像古代人繪製的河流，粗的是主河道，細的是支流。」他說。

一塊巨大黑青石上的「河流」圖案更複雜，上有一碩大的圓坑，似一湖泊，一條線彷彿河道曲折而下。再往下鄰著懸崖處有一矩形大坑，懸崖一側似乎是一個筆直大壩，並有一豁口，彷彿用於洩洪。他又分析：「這個區域可能是專門的治水區。」

對於另一塊酷似河流的圖案，今年春天前往考察的水利專家徐海亮則稱：「當我走近這塊石英砂岩時，不禁肅然起敬！它確實與古代黃河以南，伏牛山、嵩箕山以北，淮河以北的豫東平原上的淮北水系形勢非常相近。」

「學者們對歷史上是否有大禹治水還在爭論，具茨山水利符號的發現，將大禹治水這一遙遠傳說拉近到我們身邊，巖刻形成於4000年前，這剛好是大禹活動的年代，這關係著中華文明的起源。」劉俊傑說。

這些圖案表達什麽？（網路圖片）

「黃帝的故城」？

為查找巖刻，劉俊傑跑遍了具茨山的山頭，老山坪是他最熟悉的地方。

在這裡，除發現巖刻符號外，他還找到了石錘、石日晷等古代的石器，而在挖掘這些東西中，他又發現腳下好像是一個古山寨遺址。

老山坪的山腰平坦處，散佈著大片用石塊砌成的房屋，這些石屋都已經沒有屋頂，僅留半截牆壁或者根基，它們相距很近，排列得也十分規整，好像精心規劃過一樣，另外還有狹窄的街道和胡同。

劉俊傑介紹，在這一帶的五個山頭上，分佈著七個這樣的「聚落」，其中六個「聚落」圍繞著一個「聚落」，總共有500多座1000多間石屋，足夠兩三千人居住。

奇特的還有，石屋之外還有外城牆和內城牆，把五座山頭連接起來，成為一個嚴密封閉的「世界」。冬日草木枯黃，在劉俊傑指點下，這些痕跡很容易辨認。

「這裡應是古代人居住的村落。深山老林中，會是誰呢？」他查閱相關文獻，看到記載較多的是黃帝與具茨山關係，不管《莊子》還是《水經注》及地方志，都說黃帝在具茨山活動，甚是詳細。

「史書上都說這裡是黃帝活動的地方，這裡會不會還曾做過黃帝的都城？」通過許多考證，劉俊傑大膽地提出又一個假設。

而支持他看法的實物，就是他發現的石錘、石日晷等器物，他認為這是古人使用的石器。

在具茨山蜿蜒的身軀上，巖刻除「梅花」、「河流」外，還有生殖崇拜、勞動工具等圖案。

專家對目前發現的3000多幅圖案中的約500幅進行研究，將其分為巖畫和巖刻符號兩大類。幾幅可以辨認的巖畫分別表達了人物、天、地的 含義；巖刻符號，由於數量較多、內容複雜，暫時按形態分作9類22式，它們多為洞穴狀刻符，有數量關係，且多為6或6的倍數。

根據初步調查，專家認為，它是在中原地區迄今發現的唯一古文化巖刻群。它較早地、較清晰地表達了先人及其後裔對天文、地理的認識，對數量關係的理解和精神層面的體現。